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[les débats que nous proposons ne constituent pas l'ensemble de notre contenu; nous publions toute contribution originale susceptible d'enrichir l'articulation psychanalyse-sciences et/ou d'apporter un ancrage scientifique - par une perspective qualitative et/ou quantitative - à la psychanalyse]

CROIRE, SOIGNER

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Manuscrits à remettre mi-juillet 2019

 

 

Celles et ceux qui s'attèlent à vouloir comprendre la vie, appellation vaste afin de ne pas la réduire à des considérations catégorielles égocentriques, se retrouvent devant plusieurs difficultés. À commencer par les limites du champ d'étude : ce que l'on perçoit et pense savoir, est-il réductible à une vérité universelle ou n'est ce qu'une vision partielle de ce qui nous entoure ? À partir de là, deux grandes lignes actuelles s’entremêlent, l'une se recentrant sur le sujet, l'autre sur l'intrication entre le sujet et l'environnement. La première s'intéresse particulièrement à la personne, à son passé, son présent, son futur, ses émotions, ses souffrances, ses deuils, ses joies, ses insomnies, son travail, etc. L'autre porte une attention particulière sur ce qui fait lien avec le sujet dans son rapport au monde : le battement d'aile d'un papillon, la pluie, les fourmis, les rats, les chênes, la pleine lune, les lucioles, les fourmis, les vagues. D'emblée se perçoit des modèles de conception du monde différents, complémentaires, opposés, coordonnés. Le film de El abrazio del serpiente de Ciro Guerra montre comment deux explorateurs (un chef amérindien et un anthropologue allemand), de deux mondes différents explorent des contrées in-connues. L'un observe et utilise ce qui l'entoure pour se déplacer, garder en mémoire, là ou l'autre a besoin d'objets personnels (boussole, carte, photo, carnet).


Comment la croyance en un modèle plus qu'un autre influe sur le « soin » ? Comment s'entend et se comprend le concept de souffrance ? En quoi celle-ci peut-elle être une croyance si le sujet est placé au centre du monde ? En quoi peut-elle être une manifestation d'une « désorganisation » d'un monde si le sujet n'est qu'un maillon du rouage de ce monde ? Le modèle énoncé premièrement repose principalement sur une pensée occidentale dans laquelle une personne malade est dénommée « patiente » ; dans le sens où elle doit patienter pour guérir, étant en partie responsable de son bonheur. Dans le modèle religieux yoruba : le candomblé (dans lequel les catégories du bien et du mal ne sont pas traduits de manière manichéenne en ange et diable), le sujet en souffrance est un défaut de communication entre l'adepte en devenir et le divin. Il s'agirait alors, d'une « initiation », d'une « conversion » qui permettrait à l'adepte l'entrée dans un monde autre. Dans cette manière d'entrevoir le monde, le concept de souffrance n'a plus sa place, puisque les catégories de normal et pathologique perdent leur valeur. Ainsi, le dialogue produit entre l'adepte et « son divin » apporte des bienfaits à l'ensemble du groupe et non à un niveau individuel. Le divin « possède » l'adepte qui, porté par le groupe, lui redistribue les « savoirs » acquis durant cette possession.

C'est en cela que la fameuse Efficacité symbolique de Claude Levi-Strauss prend son sens. Est-ce le fait que le chaman raconte « le mythe » de l'enfant à venir de cette femme en train d'accoucher ? Est-ce aussi, et paradoxalement non pas un mythe mais une réalité, qui permet de conditionner cette femme pour qu'elle se trouve dans un « autre » environnement, lui permettant d'activer d'autres potentialités en elle ? Est-ce qu'il est important de savoir si le récit du chaman soigne ? L'histoire « mythique » racontée ne viendrait-elle pas activer la capacité de rêverie de cette femme et une forme de lâcher prise sur la situation douloureuse qu'elle est en train de vivre ?
 

Le récit de Lévi-Strauss sur ce chaman envers cette femme enceinte, ne vient-il pas, lui non plus, activer notre capacité de rêverie ? Celle-ci ne se construirait-elle pas lorsque, enfants, nous croyions aux récits du grand méchant loup pour de vrai ? Dans cette croyance, les frontières géographiques se lèvent, car le loup, bien que vivant en forêt, peut surgir de dessous le lit, se cacher derrière un meuble, etc. Est-ce que le loup existe toujours dans le monde adulte en se travestissant, venant réactiver les empreintes sensorielles de l'enfance ? Quelles nécessités avons-nous à masquer nos peurs, à en venir à croire qu'elles n'existent plus ? Ou au contraire, à les maintenir présentes malgré une réalité non menaçante ?
 

Croire, soigner ouvre des perspectives de réflexion sur de possibles nécessités de croyances pour soigner, venant ainsi rebattre les cartes conceptuelles du sujet et de son intrication dans l'environnement. Quelle nécessité le « mythe », la croyance exercent-ils sur notre manière d'aborder le réel ? Comment la croyance peut lever les barrières géographiques et temporelles ? Qui de nous, naviguant sur un bateau en Grèce, proche d'Ithaque, n'a pas cherché Ulysse ? La science n'est-elle pas un travestissement du mythe ? Là où le croyant se réfugie-t-il en Dieu(x), l’athée trouve-t-il ses réponses dans Science(s) ? Comment, en termes de croyance, le récit d'un chaman peut-il alléger les douleurs d'une femme enceinte ? Comment la péridurale, mais aussi l'hypnose, peuvent-elles adoucir les effets de l'accouchement ? Quels impacts ont ces techniques sur le corps et la psyché du sujet ? Quelles traces, ces différentes techniques, laissent-elle au sujet ? Les nombreuses études réalisées sur l'effet placebo laissent entendre que si le patient comme le médecin ne sont pas au courant que le médicament utilisé en est un, le pouvoir attribué au médicament n'en est qu'augmenté. Nous savons également que lorsque le patient sait qu’il est traité par un placebo le traitement conserve toute son efficacité. Comment le corps, le biologique et les neurones activent-ils la guérison ? Comment la méditation permet-elle de renforcer le système immunitaire ? Les zones empruntées par les neurones utilisent-elles les mêmes réseaux, lorsqu'un croyant réalise une prière avec conviction ? Quelle part de croyance y a-t-il dans la raison ? Comment cela vient requestionner les cartes territoriales du fantasmes et de la réalité ? Peut-on déplacer « géographiquement » ou « culturellement » une personne souffrante pour tenter de la guérir ? La « conversion » permet-elle l'apprentissage d'un nouveau monde dans lequel le sujet souffrirait moins ? Quels sont les dangers de ces croyances ? Comment celles-ci peuvent-elles catégoriser le sujet, l'enfermant dans des croyances – scientifiques ou religieuses – désubjectivantes ?



BIBLIOGRAPHIE
ANDERSON J., coll. (2018), « Reward, salience, and attentional networks are activated by religious experience in devout Mormons », in Social Neurosciences, Vol. 13, n°1, pp. 104-116
BASSI F., (2013), « L’efficacité des passions : sensibilité et identité chez l’initié au Candomblé », Etnográfica, vol. 17 (3) | 2013, pp. 437-456.
BOUHASSIRA D., (2018), « La puissance prouvée de l'effet placebo », in Savoir, France Culture, 16.11.2018
COMBE C., (2015), L'icône par la porte du rêve, Art, psychanalyse et spiritualité, Nouvelle Cite
GOLDMAN S., (2003), « La croyance aux confins mystérieux de la cognition », in Cahier de psychologie 25, 2005/2, pp. 87-109.
LAPLANTINE F., (1986), Anthropologie de la maladie, Paris, Edition Payot, 2003.
LURHMANN, T., (2012), When God talks back, USA, First Edition
LEVI-STRAUSS C., (1958), « L'efficacité symbolique » in Anthropologie structurale, Pocket, Paris, 2005.
MIJOLLA-MELLOR S. de (2004), Le besoin de croire, Métapsychologie du fait religieux, Paris, Dunod.
TAVARES F., (2008), « Itinerário terapêutico e práticas avaliativas : algumas considéração » in Atenção básica e integralidade contribuições para estudos de práticas avaliativas em saúde, Rio de Janeiro.

 

ANALYSE QUALITATIVE

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Manuscrits à remettre fin septembre 2019

 

 

L’avènement de la neuropsychanalyse a suscité de nouveaux débats philosophiques entre psychanalystes et scientifiques concernant la scientificité de la psychanalyse (voir le débat en libre accès de notre numéro 2/2017). Il a été question de redéfinir la place de la psychanalyse au sein des sciences et de mieux comprendre les nouvelles tendances épistémologiques, largement bouleversées par le courant postmoderne; il a été également question de défendre sa spécificité et d’en démontrer la scientificité.

 

Dans le cadre de ce débat, une place insuffisante a été donnée aux sciences humaines et sociales (SHS). Car si nous admettons que la psychanalyse est une science et non pas une pseudoscience (attribut cher à Karl Popper), c’est avant tout et fondamentalement en vertu de sa dimension qualitative qu’elle peut se réclamer de cette appartenance. Puisqu’ils pensent à partir de la clinique, les analystes pensent par cas. Ils s’inscrivent dans une longue tradition, de la médecine hippocratique (Grmek, 1983 ; Pomata, 2014 ; Pigeaud, 2010) à la psychologie clinique du xixe siècle (Pomini, de Roten, Brodard &Quartier, 2016).

 

L’étude de cas, méthode classiquement privilégiée en psychanalyse, est entendue en SHS comme une description fine et dynamique d’un contexte et des interactions qui s’y déploient dans le temps (Marshall et Rossman, 2016). Une de ses particularités est son potentiel éclectique: elle peut faire usage de méthodes qualitatives et quantitatives, et présente la flexibilité pour incorporer de multiples perspectives, diverses manière de récolter des données, des regards critiques et des stratégies interprétatives. L’étude de cas est unanimement reconnue pour sa rigueur (de Sardan, 2008), comme pour sa profondeur, son intensité et son aptitude à explorer les interactions entre le cas et le contexte (Flyvbjerg, 2011). Marshall et Rossman sont d’avis que la procédure est descriptive, analytique et interprétative, et précisent qu’il est nécessaire de clarifier, dans une telle démarche, le processus de sélection: le cas en soi (étude intrinsèque), illustration d’un phénomène plus large (cas instrumental) ou la manière dont un seul phénomène se présente dans plusieurs cas (cas multiples).

 

Rappelons que Flyvbjerg (2006) pointe et étudie cinq malentendus à propos de la recherche à l’aide d’études de cas: (1) la connaissance théorique serait plus valable que la connaissance pratique; (2) on ne peut pas généraliser à partir d’un seul cas et donc on ne peut pas contribuer au développement scientifique; (3) l’étude de cas est plus utile à générer des hypothèses, tandis que les autres méthodes sont plus utiles pour tester des hypothèses et élaborer des théories; (4) l’étude de cas contient des biais concernant la vérification; (5) il est souvent difficile de résumer des études de cas.

 

Les spécificités épistémiques du « penser par cas » ont été déjà bien explorées dans un ouvrage qui a fait date et mentionne Freud dès l’introduction comme un précurseurs en ce domaine (Passeron et Revel, 2005). Dans le champ spécifiquement analytique, ce « genre épistémique » a fait l’objet d’un certain nombre de publications (NRFP, 1990 ; Fédida et Villa, 2000 ; Laufer, Lepoutre et Visentini, 2017).

 

Au sens plus large, l’analyse qualitative est proposée par Paillé et Mucchielli (2016) comme une démarche discursive de reformulation, d’explicitation ou de théorisation de témoignages, d’expériences ou de phénomènes. La logique à l’oeuvre participe de la découverte et de la construction de sens. Elle ne nécessite ni comptage ni quantification pour être valide, généreuse et complète, même si elle n’exclut pas de telles pratiques. Son résultat n’est, dans son essence, ni une proposition ni une quantité, c’est une qualité, une dimension, une extension, une conceptualisation de l’objet (p. 11). Selon ces auteurs, les grandes questions en analyse qualitative concernent la variété des techniques, l’usage possible de techniques plus globales, la spécialisation des outils, le débordement de l’analyse au-delà des outils, la place privilégiée occupée par cette méthode, l’effet des grilles préalables sur l’interprétation, le déroulement de la recherche, la stabilité, la cohérence interne.

 

A mi-chemin entre clinique et épistémologie, ce numéro de In Analysis souhaite questionner ces aspects dans le cadre de la perspective psychanalytique et produire un regard critique à propos de la construction du cas en psychanalyse et en SHS. Ainsi, l’étude de cas en psychanalyse respecte-t-elle les principes de l’analyse qualitative? Comment se situe la psychanalyse vis-à-vis du potentiel généralisable des données d’un cas? Comment se situe-t-elle vis-à-vis de la mixité possible des perspectives d’analyse? Y a-t-il des normes à respecter au sein des différents niveaux d’analyse? Comment employer une norme sans limiter l’accès à la connaissance? La méthode qualitative en SHS peut-elle enrichir la démarche psychanalytique et peut-elle favoriser une meilleure définition des caractéristiques scientifiques de la psychanalyse?

 

BIBLIOGRAPHIE

Coll. (1990). Nouvelle revue de psychanalyse, n° 42 : Histoires de cas. Paris : Gallimard.

Fédida, P., Villa, F. (2000). Le cas en controverse. Paris : PUF.

Flyvbjerg, B. (2006). Five Misunderstandigs About Case-Study Research. Qualitative Inquiry, 12 (2), p. 219-245.

Flyvbjerg, B. (2011). Case study. In N. K. Denzin & Y. S. Lincoln (Eds.), The Sage Handbook of qualitative research (4th ed., pp. 301-316). Thousand Oaks, CA: Sage.

Grmek, M. (1983). Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale. Paris : Payot.

Laufer, L., Lepoutre T. & Visentini, G. (2017). Psychologie clinique, 44 : Écrire le cas.

Marshall, C., Rossman, G. B. (2016). Designing Qualitative Research (6th edition). Thousand Oaks, CA: Sage.

Olivier de Sardan, J.-P. (2008). La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique. Louvain-La-Neuve : Academia Bruylant.

Paillé, P., Mucchielli, A. (2016). L’analyse qualitative en sciences humaines et sociales (4e édition). Paris: Armand Colin.

Passeron, J.-C., Revel, J. (2005). Penser par cas. Paris : EHESS.

Pigeaud, J. (2010). Le style d’Hippocrate ou l’écriture fondatrice de la médecine. In Detienne, M. Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne. Villeneuve d’Ascq : Presses universitaires du Septentrion, pp. 305-329.

Pomata, G. (2014). The medical case narrative : distant reading of an epistemic Genre. In Literature and Medicine, 32 (1), p. 1-23

Pomini, V., De Roten, Y., Brodard, F., Quartier, V. (2016). L’étude de cas : dialogue entre recherche et pratique en psychologie clinique et en psychothérapie. Lausanne : Antipodes.

Widlöcher, D. (1990). Le cas, au singulier. Nouvelle revue de psychanalyse, 32, p. 285-302.

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(RÉ)ANIMATIONS

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Manuscrits à remettre fin novembre 2019

 

 

Et si le paradigme était d’éclairer un pan de fonctionnement de la vie psychique par la lorgnette de l’expérience d’une spécialité médicale ? Notamment au travers du prisme d’une spécialité relativement jeune dans l’histoire de la médecine telle que la réanimation ou la médecine de soins intensifs ? Comment une spécialité si ancrée dans l’Evidence Based Medicine et a priori sans lien direct avec le fonctionnement psychique pourrait-être le substrat de pensée d’un processus régulièrement rencontré dans le travail analytique ?

 

Réanimer signifie ramener un malade, un blessé à la vie par une série de soins intensifs destinés à rétablir les fonctions vitales abolies ou compromises à la suite d'une intervention chirurgicale, d'un accident ou de toute autre agression pathologique. Il va sans dire que réanimer ne se fait pas sans incidences sur le sujet qui vit ce moment étayé sur l’équipe qui l’accompagne et lui procure les soins. Il est clair aujourd’hui que cet acte a des effets plus importants encore puisque l’on commence à reconnaître les états de stress post-traumatique des accompagnants. De nombreux témoignages de patients ayant vécus un passage par les soins intensifs de réanimation montrent que le remède est au moins aussi violent que le mal. Les services de soins intensifs sont aujourd’hui très au fait de cette iatrogénie et travaillent à l’amélioration de leurs pratiques pour amoindrir ces conséquences chez les malades. Il n’en reste pas moins qu’être réanimé c’est être ramené à la vie là où sans soins, la mort aurait fait son œuvre de déliaison.

 

Lorsque l’on parle de réanimation dans le langage populaire la représentation convoquée est celle d’une équipe s’afférant à maintenir en vie une personne gravement malade. Le propos est alors centré sur une prise en charge médicale intensive et faisant appel aux dernières innovations technologiques. L’humain et la technologie allant à cet endroit de pair avec la survie et la lutte contre la mort. Ce point de vue extrêmement spécifique nous ferait presque oublier les enjeux de la vie psychique tant la mort est omniprésente. La réanimation est ici réduite à l’acte de réanimer. Pourtant, les paroles des patients traduisent un vécu beaucoup plus complexe et affecté que ce que l’acte seul n’en dit. S’ouvre là un champ de réflexion beaucoup plus grand sur les cliniques de l’extrême et le rapport du sujet à ces propres moments de prise de conscience, d’éveil de soi à soi et de soi au monde.

 

La déclinaison du terme « réanimer » nous amène à penser différents « états de passages » (Fédern, 1953) comme le passage de la détresse vitale aigue vers un état de vie moins critique ; le passage de la veille au coma puis du coma à la veille ; le passage par la prise de conscience de ses propres processus inconscients… Réanimer pousse également à s’interroger sur le négatif ; ce qui ne s’anime plus ou ne veut plus s’animer. Quelle place laissons-nous à la mort dans notre société ? Comment accompagnons-nous ce passage de la vie à la mort ? Il apparaît peu possible de penser la réanimation sans penser son alter ego la déliaison.

 

Réanimer c’est également permettre à un sujet de reprendre conscience ; être présent au monde. Comment cette présence au monde se manifeste-t-elle ? Ne pourrions-nous pas penser des liens avec le travail d’éveil à une connaissance de soi dans le processus thérapeutique ? Par exemple, comment le travail analytique par son dispositif singulier convoque le sujet à traverser les affres de sa vie psychique pour trouver des points d’éveil permettant de réanimer des parts entières de sa vie et opérer des changements dans l’actuel ? Comment le travail de la sensorialité en psychomotricité ou en kinésithérapie permet à un sujet de remettre en mouvement des parts de lui-même considérées comme mortes ? La sismothérapie, la rebirth thérapie, la pleine conscience, etc. proposent des modèles permettant au sujet de se saisir de lui-même, mais dans quel but ? Il y a là des ponts de rencontre, de tension ou de discussion faisant de ce terme « Réanimer » un terme inhérent à la vie du sujet et son rapport à la mort ?

 

C’est de déclinaisons, de jeu et de renversement paradoxal que veut traiter ce numéro.

Déclinaisons autour du prendre soin et prendre en soin, déclinaisons entre la réalité de l’acte et les processus psychiques sous-jacents à celui-ci ; jeu comme l’espace permettant le mouvement entre deux objets ; renversement paradoxal entre l’hyper-spécialité et l’éclairage sur la vie du sujet que subsume le mot réanimer.

 

L’acte de réanimer questionne clairement les fondements de la vie psychique et son rapport à la mort et au négatif. Réanimer nous emmène au confins de l’articulation psyché soma, à la racine de la pulsion ; en ce sens la réanimation peut s’entendre aussi dans la métaphore du souffle de vie, de la « relance » de l’élan vital. Réanimer convoque également du côté de l’acte de se remémorer, mais comment se remémorer lorsque le substrat organique est touché ? Une lésion cérébrale obture-t-elle la capacité d’éveil ? Ou ne fait-elle que la ralentir ? Un traumatisme psychique entrave-t-il la capacité à prendre conscience de parts de soi ou ne fait-il que la ralentir ou la transformer ? Qu’en est-il de ces patients pour lesquels le sommeil est un refuge ? Quel est leur rapport à l’éveil ? Qu’en est-il de ces patients qui reviennent « régulièrement » en réanimation ? La répétition de l’effondrement et de la réanimation serait-il le signe de tentative d’une meilleure incarnation, d’appropriation de traces mnésiques infantiles non encore symbolisées ou une pure répétition donnée par un corps trop fragile pour vivre mais trop solide pour mourir ? Y aurait-il un sens au fait d’être réanimé ? Ou ne faut-il voir là que le simple effet des progrès de technologies permettant de « rallonger » de quelques heures, jours, semaines, année une espérance de vie ? De quels modèles théoriques disposons nous pour embrasser une telle problématique ?

 

Ce numéro (Ré)animations veut être un point d’ouverture au penser ensemble à partir des différentes déclinaisons du « Réanimer »; c’est pour cela que nous proposons un « S » traduisant à la fois la pluralité et la subjectivité.

 

 

LOGIQUES CLINIQUES

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PROPAGANDE ET EFFETS

PSYCHOLOGIQUES

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CRISE ENVIRONNEMENTALE

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LGBTIQAP+

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Manuscrits à remettre fin mai 2020

 

 

La nature aime le mélange des genres; elle ne pratique la fixité que sous forme de fossile. À propos de l’orientation sexuelle, il semble qu’un siècle sépare deux écrits pourtant contemporains. D’une part la psychanalyste Sylvie Sensé-Léger affirme dans l’article Transsexualisme (Encyclopédie Universelle, 2020) : « Les progrès incessants de la médecine permettant la transformation corporelle et la diffusion par les médias de témoignages de sujets opérés qui ont obtenu leur changement d'état civil ne doivent pas faire croire que le transsexualisme est seulement un phénomène de société et d'époque. Il s'agit d'un trouble profond de la personnalité et de l’identité sexuée qui relève de la psychiatrie et de la psychanalyse ». D’autre part le philosophe Paul B. Preciado écrit dans son dernier ouvrage, Un Appartement sur Uranus : « Je ne suis pas un homme, je ne suis pas une femme, je ne suis pas hétérosexuel, je ne suis pas homosexuel, je ne suis pas bisexuel. Je suis un dissident du système genre-genre. Je suis la multiplicité du cosmos enfermé dans un régime politique et épistémologique binaire et je crie devant vous. Je suis un uraniste confiné dans les limites du capitalisme technico-scientifique ».  L’uranisme, évocation de la déesse Vénus Urania, est un mot inventé par le journaliste Karl-Heinrich Ulrichs pour évoquer cet aspect de la réalité humaine que le socius, progressivement, accepte : « Une âme de femme dans un corps d'homme ».

 

LGBTIQAP+ est un sigle qui englobe la communauté constituée de “minorités” sexuelles: Lesbienne, Gay, Bisexuel, Transgender, Intersexuel, Queer/Questionning, Asexuel, Pansexuel/Polysexuel, etc. Abordant la question LGBTIQAP+, serions-nous d’emblée sollicités comme s’il s’agissait de choisir entre hasard et nécessité (Monod, 1970), liberté et destin, essentialisme et existentialisme, naturalisme et culturalisme, moi et sujet ? L’identité de genre, entre autres variables, apparaît liée au sens de la vie individuelle et à l’image de soi. Elle serait, à l’adolescence, le résultat d’un développement qui a subi cinq sortes d’influences : génétique, hormonale, anatomique, psychologique, socio-culturelle. L’identité sexuelle vit et se transforme au gré de ces divers courants changeant selon les lieux et les périodes de vie. La réflexion sur la réalité polymorphe que dévoile la communauté LGBTIQAP+ peut-elle nous servir de guide pour la compréhension d’un polymorphisme psycho-sexuel qui va largement au-delà de la bisexualité psychique freudienne selon laquelle tout humain aurait des dispositions sexuelles à la fois masculines et féminines?

 

Notre approfondissement doit être jalonné de plusieurs composantes indissociables de la sexualité: génétique, hormonale, anatomique, psychologique, sociale et historique. Pour ce qui est de la génétique, notons, à ce stade, que l’expression des gènes, la science l’affirme aujourd’hui, peut être activée ou inhibée par certaines modifications chimiques induites par l’environnement en fonction du contexte hormonal (stress/sécurité) par des méthylations de l’ADN et des modifications des histones. Ce qui nous rapproche des observations de John Bowlby à propos de l’attachement plus ou moins sécure. Ces marquages épigénétiques influencent-ils le développement individuel à propos de l’identité sexuelle ? La dioxine et les pesticides, de plus en plus répandus dans notre environnement, modifient-ils, en interactions avec tous les autres facteurs, l’expression de la sexualité?

 

Pour ce qui est du sexe hormonal, l’embryologie enseigne que chez les mammifères l’embryon est d’abord féminin avant qu’au cours de la gestation il ne devienne, éventuellement, fœtus masculin du fait de l’expression hormonale sous dépendance génétique. La configuration hormonale a-t-elle une influence sur le développement du cerveau ? Pour Edward Dutton et Richard Lynn les perturbateurs endocriniens sont maintenant incriminés dans certains troubles neurodéveloppementaux. Dans ce domaine, comme partout ailleurs, de nombreuses expériences semblent être influencées par les options culturelles de l’expérimentateur et il reste difficile de faire la part des choses à propos de l’effet sur la plasticité neuronale, dont dépend la plasticité identitaire, de la génétique, de la configuration hormonale et de l’environnement. Nous voici contraints d’opter entre deux visions contraires que la science est impuissante à départager : celle de Jacques Balthazart, neuroendocrinologue, pour qui l’homosexualité est directement liée à une imprégnation hormonale fœtale « On naît homosexuel, on ne choisit pas de l’être », et celle de Catherine Vidal, neurobiologiste, qui réfute toute différence entre cerveau masculin et féminin et parle de « neurosexisme ».

 

Concernant le sexe anatomique, il est généralement déterminé par le caryotype, XX ou XY, bien que des variations existent. C’est à l’échographie ou à la maternité que la catégorisation sexuelle anatomique est assénée. Nous savons actuellement qu’il peut entrer en conflit avec le sexe psychologique et le sexe social. Au cours du développement individuel, l’identité sexuelle psychologique advient, selon les théories freudiennes, avant l’identité de genre. Il s’agit d’abord du sentiment d’appartenance de soi à un sexe somatique. Elle est une des composantes de la constitution du soi, puis du moi, qui se construisent progressivement par la traversée de différents stades (Freud, 1905, les stades de la libido, puis, 1914-1930, de la relation d’objet), de périodes (Mélanie Klein, 1930, les périodes de la relation d’objet archaïque). Au décours de ces traversées, une première configuration identitaire apparaît au décours et au déclin de l’œdipe par identifications aux parents. Ces différentes strates identificatoires composent une sorte de mosaïque d’emprunts identitaires aux deux modèles parentaux et aux stéréotypes courants qui, déjà, peuvent générer des tensions dans la mesure où certains éléments peuvent s’opposer. Cette première configuration reste quiescente quelque temps, parfois discrètement expressive, avant d’être remise en cause par la puberté. La poussée pulsionnelle adolescente désorganiserait ce premier montage identitaire tandis que de nouvelles identifications, extra-parentales, vont prendre le relais, ce qui complexifie la mosaïque identitaire. La survenue des fonctions génitales de reproduction accentuerait un sentiment d’urgence de redéfinition. La bisexualité psychique chère à Freud ferait que les emprunts identitaires nouveaux, mêlés aux anciens, généreraient une toute nouvelle reconfiguration du sentiment de continuité de soi. Les modèles parentaux seraient mis à distance tandis que les stéréotypes pourraient ne plus être perçus comme fatalité inductive, mais comme option à confirmer. Un désaccordage, initialement douloureux, peut advenir entre sexe anatomique et sexe psychologique. Un considérable effort adaptatif, encore plus déstabilisant, est alors exigé pour fixer et affirmer un nouveau sentiment de soi et prendre éventuellement la voie du coming out et de la transformation. Mais faut-il s'adapter au corps, à la société et à ses stéréotypes ou au deux?

 

Pour ce qui est du sexe social, il connaît, historiquement et selon les cultures, diverses manifestations impliquant divers niveaux de tolérance. Plus récemment, le courant féministe et les études genres lui donnent une nouvelle orientation, en mettant l’accent notamment sur la domination du mâle blanc qui impose une loi économique, sociale, culturelle et scientifique. Dans les années 90, Judith Butler élargit la question du genre à celle de l’identité sexuelle avec la théorie Queer : toute catégorisation identitaire est remise en cause, surtout la bipolarisation homme/femme. Le queer s’intéresse premièrement aux gays, lesbiennes, transsexuels, intersexes, … Secondairement - et c'est le point nodal de notre discussion - au-delà de ces catégorisations, les théories queer proposent un discours critique sur la binarité sexuelle homme-femme en tant que régime politique d'oppression semblable aux discours racistes. En cela, ce terme relativement nouveau qui connote étymologiquement une traversée des frontières mais qui ne réfère à rien en particulier, laisse la question de ses dénotations ouverte à la contestation et à la révision. 

 

Dans le cadre de son constructivisme radical, le genre, mais aussi le sexe sont des constructions sociales. Cette perspective dénonce la violence des normes sociales, en particulier la pathologisation du transsexualisme par le DSM IV. Le sexe biologique lui-même commence à être vu comme produit d’une construction sociale héritée d’une biologie sexiste. Sexe et genre ne sont pas des données stables mais des processus où interfèrent physiologie et environnement. 

 

Le courant gay contribue largement à la réflexion sur l’homosexualité et à l’intégration sociale d’une orientation universelle. La loi française s’ajustera une fois encore avec le PACS (1999) et le mariage homosexuel (2013). La tolérance pour l’homosexualité, devenue une manière de vivre sa sexualité pour une majorité de Français, se heurte néanmoins à des foyers homophobes. La loi du 27 mai 2008, qui définit la discrimination comme une inégalité de traitement, atteste que l'identité de genre et l'orientation sexuelle font partie des critères de discrimination, comme le sexe, l'âge, le handicap, l'apparence physique ou encore les opinions politiques et religieuses. Entre Stonewall et cette loi, un véritable basculement sociétal s’est opéré sur ce sujet LGBT. 

 

En 1920, Freud affirme une fois de plus combien l’hétérosexualité est une pratique autolimitée : « Il faut se dire que la sexualité normale, elle aussi, repose sur une restriction du choix d’objet ». Si, sous l’influence d’Ernest Jones, le mouvement psychanalytique oublia cette idée d’une hétérosexualité exclusive conditionnée par l’éducation, des femmes analystes réagirent contre sa vision erronée de la sexualité féminine. Ainsi Helen Deutch et Karen Horney, aux USA, se sont opposées dès les années 40 sur ce thème aux conceptions freudiennes, et en France Lise Irigaray et Julia Kristeva. Elles dénoncent aussi la domination masculine des sociétés de psychanalyse.

 

En France également, Colette Chiland a étudié deux cents cas de transformation sexuelle. Elle évoque dans son ouvrage la souffrance de ces personnes en désaccord avec leur sexe anatomique qui souhaitent une intervention chirurgicale et un traitement hormonal. Il s’agit d’un long parcours depuis l’acceptation des techniques chirurgicales, la révision légale, les papiers d’identité, l’intégration sociale, la vie de couple, l’accompagnement psychologique, le suivi médical. Elle décrit le dégoût des organes génitaux, du pénis chez l’homme, des seins chez la femme. Pour ces personnes, seule la transformation de leur corps peut apporter un soulagement. Elles s’appliquent à adapter leur comportement aux stéréotypes correspondant à leur identité psychologique. Pour elle qui est psychanalyste, une origine psychique est possible en lien avec des traumatismes et des difficultés identificatoires précoces. Son ouvrage Changer de sexe: illusion et réalité (Odile Jacob,) suscite un vif débat au sein de la communauté LGBT qui dénonce les propos choquants et stéréotypés de l'auteure, ainsi que son aversion vis-à-vis de patient/e/s qui lui ont confié leurs difficultés (lire le propos d'Hélène Hazéra dans Libération). Des militants de l'association Act Up Paris distribuent des tracts avec sa photo et la mention "le visage de la haine".

 

En 1978, Virginia Prince crée l’expression « transgenre » pour désigner les personnes qui ont changé de genre sans intervention chirurgicale. En 1991, Sandy Stone incite les médecins à ne pas se soumettre à la psychiatrisation normative des trans. En 1992, Leslie Feinberg étend le terme transgenre à l’ensemble des trans, qu’il y ait eu ou non modification corporelle. En 2000, en France, l’association OUTrans condamne l’approche médicale de Stoller à la recherche d’une identité trans et a comme objectif d’accueillir « tous ceux qui ne se reconnaissent pas dans le système de genre binaire ». En novembre 2006, à Jogyakarta, en Indonésie, une commission internationale de juristes agissant dans le cadre de l’ONU érige une charte d’application du droit international des droits de l'homme en matière d’orientation sexuelle et d’identité de genre pour la protection et pour l'interdiction absolue de la discrimination contre les personnes LGBT et intersexués. 54 états membres sur 193 l’ont ratifié.

 

Les connaissances d’autres cultures et sociétés proposées par les anthropologues apportent des éléments qui pourraient apparaitre comme déstabilisants pour notre traditionnelle binarité des sexes. Les vierges jurées (Albanie), les Hijra (Inde), les Berdaches (Indiens, Etats Unis) ou les Mahu (Polynésie) ne sont que quelques exemples d’un « troisième sexe » adressé comme tel par les cultures du monde (Desy, 1978 ; Young, 2001 ; Saladin d’Anglure, 2006). Contrairement à la vision européenne, ces personnes ne sont pas considérées comme incarnant une anomalie psychologique ou fonctionnelle mais remplissant bien un rôle important dans l’ordre social: guerriers, chamanes, devins, sorciers, prostitués. De même, l’homosexualité peut revêtir (e.g . en Papoue Nouvelle Guinée) des formes institutionnalisées fortement imbriquées à d’autres déterminants tels l’âge et le statut (Godelier, 2001a). Cette leçon des mondes d’ailleurs nous rappelle, dans le sillage de Freud, que l’assignation à un sexe et la sexualité sont/deviennent surtout des ingrédients (et pas toujours les plus importants) des rapports de pouvoir…

 

Pour réinterroger ces problématiques très complexes dans une perspective à la fois psychanalytique et transdisciplinaire, In Analysis souhaite ouvrir le débat sur la nature plurisexuelle du psychisme, en questionnant trois principaux axes. Le premier, comme indiqué plus haut, concerne l’actualité de la doctrine freudienne d’une bisexualité psychique. Le second souhaite mobiliser des perspectives extrapsychanalytiques potentiellement fécondes pour le champ de la psychanalyse: études genres, psychosociologie, anthropologie, médecine, etc. Le troisième s’intéresse à la clinique contemporaine du sujet trans- (transgenre, transsexuel) et à la manière dont la psychanalyse traite le passage d’un genre à un autre, mais aussi et surtout sa position dans le cadre du processus de réassignation sexuelle. Plus précisément, à partir de quelles données et de quand sait-on que l’on peut passer à l’acte chirurgical, que la personne a fait un travail psychologique suffisant et que l’intervention sera bénéfique pour son évolution biopsychosociale? La psychanalyse/psychothérapie dispose-t-elle d’un cadre théorique adapté pour remanier cette identité ou cette dernière est-elle inscrite dans des composants génétiques et/ou dans des zones psychiques primaires inaccessibles à la symbolisation (mais laquelle?), du niveau de l’empreinte précoce définitive, pour qu’un remaniement (selon quels critères?) soit encore possible? Comment la psychopathologie est-elle intégrée à ces problématiques et quels sont les risques d’une pathologisation des problématiques trans-?

 

La psychanalyse devrait-elle partir du postulat d’une queer-sexualité psychique plutôt que d’une bisexualité psychique?

 

 

BIBLIO

WPATH (The World Professional Association for Transgender Health), Standards de soins pour la santé des personnes transsexuelles, transgenre et de genre non-conforme. 

Freud, S. 1905. Trois essais sur la théorie sexuelle.

Freud, S. 1920. Psychogenèse d’un cas d’homosexualité féminine.

Chiland, C. 1997. Changer de sexe. Odile Jacob.

Stone, S. 1991. Manifeste transsexuel.

Feinberg, L. 1992. Transgender liberation. 

Boulanger. J. 2018. Du temps du rêve au rêve du temps. Interview de Michel Lorblanchet. In Analysis. 2018/3.

Davis-Kimball, J. Warrior women. An archeologist’s search for history’s hidden heroines. 2002.

Jung, C.G. Les racines de la conscience, 1954. 

Balthazart, J. 2010. Biologie de l’homosexualité. Mardaga.

Dutton, E. Lynn, R. 2016. Revue Intelligence, juin 2016.

Desy Pierrette Paule, 1978. “L'homme-femme. (Les berdaches en Amérique du Nord)”. In  Libre — politique, anthropologie, philosophie. Paris, Payot no 78-3, pp. 57-102. [en ligne à l’adresse http://classiques.uqac.ca/contemporains/desy_pierrette/homme_femme_berdache/homme_femme_berdache.doc ]

Godelier Maurice, 2001a.  “Pratiques sexuelles et ordre social - De l’acte sexuel comme rapport de forces et de pouvoir”, La Recherche, hors-série No 6, novembre 2001, pp. 98-102.

Godelier Maurice, 2001b. “La sexualité est toujours autre chose qu’elle-même”, Esprit (3-4), mars-avril 2001, p. 102-103, (numéro spécial, L’un et l’autre sexe).

Herault Laurence, 2004 « Constituer des hommes et des femmes : la procédure de transsexualisation » in Terrain nr 42: 95-108.

Kraus Cynthia, 2001. « La bicatégorisation par sexe à l’épreuve de la science, in Delphine Gardey et Ilana Löwy (sous la dir.), L’invention du naturel, pp. 186-213.

Preciado, P. B. (2019). Un appartement sur Uranus. Paris: Grasset.